Los británicos se distinguen entre las naciones de la Europa moderna, por una parte por la excelencia de sus filósofos y por la otra por su desprecio hacia la filosofía. En ambos sentidos demuestran su sabiduría. Pero el desprecio por la filosofía, si se desarrolla hasta el punto de hacerse sistemático, es en sí mismo una filosofía; es la filosofía que en Norteamérica se denomina «instrumentalismo». Sugiero que la filosofía, si es una mala filosofía, puede ser peligrosa y por lo tanto se merece ese grado de respeto negativo que concedemos al rayo y a los tigres. Dejaré por el momento sin decidir la cuestión de qué respeto positivo se debe a la «buena» filosofía.

La relación de la filosofía con la política, que es el tema de mi disertación, ha sido menos evidente en Gran Bretaña que en los países del continente. El empirismo, en términos generales, está relacionado con el liberalismo, pero Hume fue un tory; lo que los filósofos llaman «idealismo» tiene, en general, una conexión similar con el conservadurismo, pero T. H. Green fue un liberal. En el continente, las distinciones han sido más netas y ha habido mayor disposición a aceptar o rechazar un bloque de doctrinas en conjunto, sin un análisis crítico de cada una de sus partes.

En la mayor parte de los países civilizados, en la mayoría de las épocas, la filosofía ha sido una cuestión respecto de la cual las autoridades sustentaban una opinión oficial, y, salvo donde prevalece la democracia liberal, tal sigue siendo el caso. La Iglesia católica está relacionada con la filosofía de Aquino, el gobierno soviético con la de Marx. Los nazis sostuvieron el idealismo germano, aunque no quedó claramente establecido el grado de fidelidad que se debía mostrar a Kant, Fichte o Hegel. Los católicos, los nazis y los comunistas consideran que sus puntos de vista sobre política práctica están unidos a sus puntos de vista sobre filosofía teórica. El liberalismo democrático, en sus primeros éxitos, estaba relacionado con la filosofía empírica desarrollada por Locke. Quiero considerar esta relación de la filosofía con los sistemas políticos tal como en realidad se ha dado, e investigar hasta qué punto es una relación lógica válida y hasta qué punto tiene una especie de inevitabilidad psicológica, aunque no sea lógica. En la medida en que esas relaciones existen, la filosofía de un hombre tiene importancia práctica, y una filosofía predominante puede tener una conexión íntima con la felicidad o desdicha de grandes sectores de la humanidad.

La palabra «filosofía» es un término cuyo significado en modo alguno ha sido fijado. Como la palabra «religión», tiene un sentido cuando se la usa para describir ciertas características de las culturas históricas y otro para denotar un estudio o una actitud mental que se considera deseable en la actualidad. La filosofía, tal como se estudia en las universidades del mundo democrático occidental, es, por lo menos como intento, parte de la búsqueda del conocimiento. Pretende lograr la misma clase de objetividad que se busca en la ciencia, y las autoridades no le exigen que llegue a conclusiones convenientes para el gobierno. Muchos profesores de filosofía repudiarían, no sólo la intención de influir en la política de sus alumnos, sino también el punto de vista de que la filosofía debería inculcar virtud. Eso, dirían, tiene tan poco que ver con el filósofo como con el físico o el químico. El conocimiento, dirían, debe ser el único objetivo de la enseñanza universitaria; la virtud debe quedar para los padres, los maestros y las iglesias.

Pero esta opinión sobre la filosofía, hacia la cual siento gran simpatía, es modernísima, y aun, en el mundo moderno, excepcional. Existe un punto de vista completamente distinto, que ha prevalecido desde la antigüedad, y al cual la filosofía debe su importancia social y política.

La filosofía, en ese sentido históricamente corriente, ha surgido del intento de producir una síntesis de ciencia y religión, o, quizá con más exactitud, de combinar una doctrina acerca de la naturaleza del universo y el lugar que en éste ocupa el hombre con una ética práctica que inculcase lo que se consideraba la mejor forma de vida. La filosofía se distinguía de la religión por el hecho de que, al menos nominalmente, no recurría a la autoridad ni a la tradición; se distinguía de la ciencia por el hecho de que una parte esencial de su objetivo era decir a los hombres cómo tenían que vivir. Sus teorías cosmológicas y éticas estaban estrechamente interrelacionadas: a veces, motivos éticos influían sobre los puntos de vista del filósofo en cuanto a la naturaleza del universo; otras, sus puntos de vista en lo concerniente al universo le llevaban a conclusiones éticas. Y, para la mayoría de los filósofos, las opiniones éticas implicaban consecuencias políticas: algunos valoraban la democracia, otros la oligarquía; algunos alababan la libertad, otros la disciplina. Casi todos los tipos de filosofía fueron inventados por los griegos, y las controversias de nuestra época eran ya vigorosas entre los presocráticos.

El problema fundamental de la ética y la política es el de encontrar alguna forma de reconciliar las necesidades de la vida social con la urgencia de los deseos individuales. Esto se ha logrado —hasta donde se ha logrado— por medio de distintos arbitrios. Donde existe un gobierno, puede utilizarse la legislación penal para impedir acciones antisociales por parte de los que no pertenecen al gobierno, y la ley puede ser reforzada mediante la religión cuando ésta enseña que desobediencia significa irreligiosidad. Donde existe un clero lo bastante influyente para imponer su código moral a los gobernantes laicos, incluso éstos quedan, hasta cierto punto, sometidos a la ley; de esto existen abundantes ejemplos en el Antiguo Testamento y en la historia medieval. Los reyes que realmente creen en el gobierno divino del mundo y en un sistema de recompensas y castigos en la otra vida, no se sienten omnipotentes ni capaces de pecar con impunidad. Este sentimiento es expresado por el rey en Hamlet, cuando establece el contraste entre la inflexibilidad de la justicia divina y el sometimiento de los jueces terrenos al poder real.

Los filósofos, siempre que han acometido el problema de conservar la coherencia social, han buscado soluciones menos evidentemente dependientes del dogma que las ofrecidas por las religiones oficiales. La mayor parte de la filosofía ha sido una reacción contra el escepticismo; ha surgido en épocas en que la autoridad no bastaba ya para producir el mínimo de confianza socialmente necesario y era preciso inventar argumentos nominalmente racionales para lograr el mismo resultado. Este motivo ha hecho que una profunda insinceridad infectara a gran parte de la filosofía, tanto la antigua como la moderna. Existía el temor, a menudo inconsciente, de que el pensamiento claro condujese a la anarquía, y tal temor hizo que los filósofos se ocultasen en nebulosidades de falacia y oscuridad.

Por supuesto, hubo excepciones; las más notables son Protágoras en la antigüedad y Hume en los tiempos modernos. Ambos, debido a su escepticismo, eran políticamente conservadores. Protágoras no sabía si los dioses existían, pero sostenía que, de cualquier modo, debían ser adorados. La filosofía, según él, no tenía nada edificante que enseñar, y para la supervivencia de la moral debemos apoyarnos en la inconsciencia de la mayoría y en su disposición a creer lo que se le ha enseñado. En consecuencia, no debe hacerse nada que debilite la fuerza popular de la tradición.

Lo mismo, hasta cierto punto, puede decirse de Hume. Después de proclamar sus conclusiones escépticas, que —lo admite— no son adecuadas como normas de vida, sigue con un consejo práctico que, si se aceptase, impediría que nadie le leyese. «Sólo la negligencia y la inatención pueden proporcionarnos algún remedio —dice—. Por este motivo, confío absolutamente en ellas.» No expone, a este propósito, las razones que tiene para ser tory, pero resulta evidente que la «negligencia y la inatención», si bien pueden llevar a una aceptación conformista del statu quo, no pueden, sin ayuda, conducir a un hombre a defender tal o cual plan de reforma.

Hobbes, aunque menos escéptico que Hume, estaba igualmente convencido de que el gobierno no tiene un origen divino, y llegó igualmente, por el camino de la incredulidad, a la defensa del conservadurismo extremo.

Protágoras fue «refutado» por Platón, y Hume por Kant y Hegel. En cada uno de los casos el mundo filosófico lanzó un suspiro de alivio y se abstuvo de examinar demasiado minuciosamente la validez intelectual de las «refutaciones», que en cada caso tenían consecuencias políticas así como teóricas (aunque, en el caso de la «refutación» a Hume, no fue el liberal Kant sino el reaccionario Hegel quien desarrolló las consecuencias políticas).

Pero los escépticos cabales, tales como Protágoras y Hume, nunca han sido influyentes, y han servido principalmente como espantajos, utilizados por los reaccionarios para aterrorizar a la gente y hacerle aceptar el dogmatismo irracionalista. Los adversarios realmente poderosos contra los cuales tuvieron que luchar Platón y Hegel no fueron escépticos, sino empiristas: Demócrito en un caso y Locke en el otro. En ambos casos, el empirismo estaba relacionado con la democracia y con una ética más o menos utilitaria. En cada caso, la nueva filosofía logró presentarse como más noble y más profunda que la filosofía del buen sentido pedestre a la que venía a sustituir. En cada caso, en nombre de todo lo que era más sublime, la nueva filosofía se convertía en campeona de la injusticia, la crueldad y la oposición al progreso. En Hegel, esto ha llegado más o menos a reconocerse; en Platón sigue siendo en cierto modo una paradoja, aunque el doctor K. R. Popper, en un libro reciente,[1] lo ha postulado brillantemente.

Platón, según Diógenes Laercio, expresó la opinión de que todos los libros de Demócrito debían ser quemados. Su deseo quedó satisfecho hasta tal punto que no sobrevive ninguno de los escritos de Demócrito. Platón, en sus Diálogos, no le menciona ni una vez; Aristóteles hizo alguna relación de sus doctrinas; Epicuro le vulgarizó, y, finalmente, Lucrecio puso en verso las doctrinas de Epicuro. Lucrecio sobrevivió por un feliz accidente. Reconstruir a Demócrito por medio de la controversia de Aristóteles y de la poesía de Lucrecio no resulta fácil; es casi como si tuviésemos que reconstruir a Platón por la refutación de Locke de las ideas innatas y por «La otra noche vi la eternidad» de Vaughan. Aun así, puede hacerse lo suficiente como para explicar y condenar el odio de Platón.

Demócrito es principalmente famoso (junto con Leucipo) como fundador del atomismo, que defendió a despecho de las objeciones de los metafísicos, objeciones que fueron repetidas por los sucesores de éstos, hasta Descartes y Leibniz inclusive. Sin embargo, su atomismo no era más que una parte de su filosofía general. Era un materialista, un determinista, un librepensador, un utilitario a quien le desagradaban todas las pasiones fuertes, un creyente en la evolución, tanto astronómica como biológica.

Como los hombres del siglo XVIII de opiniones similares a las suyas, Demócrito era un ardiente demócrata. «La pobreza en una democracia —dice— debe ser tan preferida a lo que se llama prosperidad bajo los déspotas, como la libertad es preferida a la esclavitud.» Fue contemporáneo de Sócrates y Protágoras y conciudadano de este último; floreció durante los primeros años de la guerra del Peloponeso, pero es posible que muriera antes de que ésta terminase. Esta guerra concentró la lucha que se libraba en todo el mundo helénico entre la democracia y la oligarquía. Esparta defendía la oligarquía; lo mismo hacían la familia y los amigos de Platón, que de tal modo se convirtieron en colaboracionistas. Se afirma que su traición contribuyó a la derrota de Atenas. Después de dicha derrota, Platón se dedicó a entonar las alabanzas de los vencedores construyendo una Utopía, cuyas principales características eran sugeridas por la constitución de Esparta. Ello no obstante, era tanta su habilidad artística que los liberales jamás advirtieron sus tendencias reaccionarias, hasta que sus discípulos Lenin y Hitler les proporcionaron una exegesis práctica.[2]

Que la República de Platón haya sido admirada, en su aspecto político, por gente decente constituye quizás el ejemplo más sorprendente de esnobismo literario de toda la historia. Consideremos algunos puntos de ese tratado totalitario. El principal propósito de la educación, al cual se subordina todo lo demás, es producir bravura en el combate. Con ese fin, es preciso que se haga una rígida censura de los cuentos que las madres y las nodrizas relatan a los niños; no se leerá a Homero, porque ese degradado versificador hace que los héroes se lamenten y los dioses rían; el drama será prohibido, porque en él aparecen villanos y mujeres; sólo habrá ciertas clases de música: en términos modernos, sería como Rule Britannia y The British Grenadiers. El gobierno estará en manos de una pequeña oligarquía, que utilizará ardides y embustes: ardides en la manipulación de los resultados de los sorteos con fines eugenésicos, y complicados embustes para convencer a la población de que existen diferencias biológicas entre las clases superior e inferior. Finalmente, debe llevarse a cabo un infanticidio a gran escala cuando nazcan niños de cualquier modo que no sea de resultas del fraude del gobierno en el sorteo.

No importa si el pueblo es feliz en esta comunidad —se nos dice—, porque la excelencia reside en el todo, no en las partes. La ciudad de Platón es una copia de la ciudad eterna establecida en el cielo; quizás en el cielo gocemos de la clase de existencia que aquélla nos ofrece, pero, si no disfrutamos de ella aquí en la tierra, tanto peor para nosotros.

Este sistema extrae su fuerza persuasiva del maridaje entre el prejuicio aristocrático y la «filosofía divina»; sin esta ultima, su repulsividad sería patente. Las hermosas palabras en cuanto a lo bueno y lo inmutable hacen posible adormecer al lector y llevarle a aceptar la doctrina de que los sabios deben gobernar y de que el objetivo de éstos tiene que ser mantener el statu quo, como lo hace el estado ideal del cielo. Para cualquier hombre de fuertes convicciones políticas (y los griegos tenían pasiones políticas sorprendentemente vehementes) resultara evidente que «los buenos» son los de su propio partido y que, si ellos pudiesen establecer la constitución que desean, ya no sería necesario ningún cambio posterior. Así pensaba también Platón, pero, ocultando su pensamiento en una bruma metafísica, le dio un aspecto impersonal y desinteresado que engañó al mundo durante siglos.

El ideal de la perfección estática, que Platón sacó de Parménides y corporizó en su teoría de las ideas, es ahora generalmente reconocido como inaplicable a los asuntos humanos. El hombre es un animal inquieto; no se conforma, como la boa constrictor, con ingerir una buena comida una vez por mes y dormir el resto del tiempo. Para su felicidad, el hombre necesita, no sólo del disfrute de esto o aquello, sino también de la esperanza y la iniciativa y el cambio. Como dice Hobbes: «La felicidad consiste en prosperar, no en haber prosperado». Entre los filósofos modernos, el ideal del éxtasis interminable e inmutable ha sido reemplazado por el de la evolución, en la que se supone que existe un avance ordenado hacia una meta que nunca es alcanzada del todo o que, por lo menos, no ha sido alcanzada en el momento en que se escribe esto. Este cambio de visión es parte de la sustitución de la estática por la dinámica, sustitución que comenzó con Galileo y que ha afectado cada vez más a todo el pensamiento moderno, ya sea científico o político.

El cambio es una cosa, el progreso otra. El «cambio» es científico, el «progreso» es ético; el cambio es indudable, en tanto que el progreso es cuestión de controversia. Consideremos primeramente el cambio, tal como aparece en la ciencia.

Hasta la época de Galileo, los astrónomos, siguiendo a Aristóteles, creían que todo lo que existe en el cielo, de la Luna hacia arriba, era inmutable e incorruptible. Desde Laplace, ningún astrónomo respetable ha sostenido esa opinión. Ahora creemos que las nebulosas, las estrellas y los planetas se han desarrollado gradualmente. Algunas estrellas, por ejemplo la compañera de Sirio, están «muertas»; en cierto momento han sufrido un cataclismo que disminuyó enormemente la cantidad de luz y de calor que irradiaba de ellas. Nuestro propio planeta, por el cual los filósofos tienen tendencia a mostrar un interés parroquial y excesivo, fue otrora demasiado caliente para albergar vida, y con el tiempo será demasiado frío. Después de siglos durante los cuales la tierra produjo inofensivos trilobites y mariposas, la evolución progresó hasta el punto de engendrar gentes como Nerón, Gengis Kan y Hitler. Ello, sin embargo, es una pesadilla pasajera; con el tiempo, la Tierra será nuevamente incapaz de cobijar vida y la paz volverá.

Pero este insensato movimiento de péndulo, que es todo lo que la ciencia tiene para ofrecer, no ha satisfecho a los filósofos. Éstos afirmaron haber descubierto una fórmula de progreso que demostraba que el mundo se tornaba gradualmente más y más de su agrado. La receta para una filosofía de este tipo es sencilla. El filósofo decide previamente cuáles son las características del mundo existentes que le proporcionan placer y cuáles las que le desagradan. Luego, por medio de una cuidadosa selección de los hechos, se convence a sí mismo de que el universo está sometido a una ley general que conduce a un aumento de lo que le resulta placentero y a una disminución de lo que le es odioso. A continuación, habiendo formulado su ley de progreso, se dirige al público y dice: «Es fatal que el mundo se desarrolle como yo digo; por lo tanto, los que quieran estar en el bando triunfador y no deseen librar una guerra infructuosa contra lo inevitable, se unirán a mi partido». Los que se oponen a él son condenados como antifilosóficos, anticientíficos y pasados de moda, en tanto que los que están de acuerdo con él se sienten seguros de la victoria, puesto que el universo está de parte de ellos. Al mismo tiempo, el bando triunfador, por motivos que permanecen un tanto oscuros, es presentado como el bando de la virtud.

Quien primero desarrolló por completo este punto de vista fue Hegel. La filosofía de Hegel es tan extraña que nadie habría podido esperar que lograse hacer que hombres cuerdos la aceptasen; pero lo logró. La expresó con tanta oscuridad que la gente pensó que debía de ser profunda. Puede ser fácilmente explicada con lucidez en palabras sencillas, pero en ese caso su absurdidad se torna palmaria. Lo que sigue no es una caricatura, aunque, desde luego, los hegelianos sostendrán que lo es.

La filosofía de Hegel, en esbozo, es como sigue. La realidad real carece de tiempo, como en Parménides y Platón, pero existe asimismo una realidad aparente, que consiste en el mundo cotidiano en espacio y en tiempo. El carácter de la realidad real sólo puede ser determinado por la lógica, puesto que existe una sola clase de realidad posible que no sea contradictoria en sí misma. Esto es denominado la «Idea Absoluta». De la cual da la siguiente definición: «La Idea Absoluta. La idea, como unidad de la Idea subjetiva y objetiva, es la noción de la Idea —una noción cuyo objeto es la Idea como tal, y para la cual el objetivo es la Idea—, un Objeto que abarca todas las características en su unidad». Lamento tener que estropear la luminosa claridad de esta frase con un comentario, pero, en rigor, lo mismo podría ser expresado diciendo: «La Idea Absoluta es pensamiento puro pensando acerca del pensamiento puro». Hegel ha demostrado ya a su satisfacción que toda Realidad es pensamiento, de lo cual se sigue que el pensamiento no puede pensar en otra cosa que en el pensamiento, puesto que no existe otra cosa acerca de la cual pensar. Algunos podrían encontrar esto un poco aburrido; podrían decir: «A mí me gusta pensar en el Cabo de Hornos y en el Polo Sur y en el monte Everest y en la gran nebulosa de Andrómeda; me agrada meditar sobre las edades en que la tierra se enfriaba mientras el mar hervía y los volcanes surgían y desaparecían entre la noche y la mañana. Opino que su precepto de que debo llenarme la mente con las lucubraciones de profesores barajadores de palabras es intolerablemente majadero, y, de veras, si ése es el “final feliz” que me ofrecen, no veo que valiese la pena abrirme paso a través de toda la verborrea que le llevó a él» .Y con tales palabras dirían adiós a la filosofía y vivirían dichosos por siempre jamás.

Pero si le damos la razón a esas gentes, estaremos haciéndole a Hegel una injusticia, Dios no lo permita. Porque Hegel haría observar que, si bien el Absoluto, como el Dios de Aristóteles, no piensa jamás sino en sí mismo porque sabe que todo lo demás es una ilusión, nosotros, que estamos obligados a vivir en el mundo de los fenómenos como esclavos del proceso temporal, viendo solamente las partes y aprehendiendo sólo vagamente el todo en momentos de discernimiento místico, nosotros, ilusorios productos de la ilusión, estamos obligados a pensar como si el Cabo de Hornos existiese por sí mismo y no meramente como una idea de la Divina Mente. Cuando pensamos que pensamos en el Cabo de Hornos, lo que en realidad sucede es que el Absoluto tiene conciencia de un pensamiento cabo-hornesco. En verdad tiene tal pensamiento, o más bien tal aspecto del único pensamiento que intemporalmente piensa y es, y ésa es la única realidad que corresponde al Cabo de Hornos. Pero como no podemos llegar a tales alturas, lo hacemos lo mejor que podemos al pensar en el Cabo en la vulgar forma geográfica.

Pero, podría preguntar alguien, ¿qué tiene que ver esto con la política? A primera vista, quizá, no mucho. Para Hegel, sin embargo, la relación resulta evidente. De su metafísica se sigue que la verdadera libertad consiste en la obediencia a una autoridad arbitraria, que la libertad de palabra es un mal, que la monarquía absoluta es buena, que el estado prusiano era el mejor que existía en la época en que él escribió, que la guerra es buena y que una organización internacional para el arreglo pacífico de las disputas sería una desgracia.

Es posible que algunos de mis lectores no entiendan de inmediato cómo se siguen esas consecuencias, de modo que espero que se me perdone si digo algunas palabras en cuanto a los pasos intermedios.

Aunque el tiempo es irreal, la serie de apariciones que constituyen la historia tiene una curiosa relación con la Realidad. Hegel descubrió la naturaleza de la Realidad gracias a un proceso puramente lógico llamado «dialéctica», que consiste en descubrir contradicciones en las ideas abstractas y corregirlas haciéndolas menos abstractas. Cada una de tales ideas abstractas es concebida como una etapa en el desarrollo de la «Idea», y la última etapa es la «Idea Absoluta».

Cosa rara, por algún motivo que Hegel jamás divulgó, el proceso temporal de la historia repite el desarrollo lógico de la dialéctica. Podría pensarse, puesto que la metafísica pretende regir para toda la Realidad, que el proceso temporal que la sigue paralelamente tiene que ser cósmico, pero no hay tal cosa: es puramente terrestre, se limita a la historia documentada, y (por increíble que ello pueda parecer) a la historia que Hegel conocía. Distintas naciones, en distintas épocas, han encarnado las etapas de la idea que la dialéctica alcanzó en tales épocas. De China, Hegel sólo sabía que era; por lo tanto, China ilustraba la categoría de simple Ser. De la India sólo sabía que los budistas creían en el nirvana, de modo que la India ilustraba la categoría de Nada. Los griegos y los romanos avanzaron bastante en la lista de categorías, pero todas las últimas etapas han sido dedicadas a los alemanes, quienes, desde los tiempos de la caída de Roma, han sido los únicos portaestandartes de la Idea y, ya en 1830, estaban muy cerca de comprender la Idea Absoluta.

Para cualquiera que todavía albergue la esperanza de que el hombre es un animal más o menos racional, el éxito de este fárrago de disparates debe parecer sorprendente. En la época de Hegel, su sistema era aceptado por la mayor parte de los jóvenes alemanes académicamente educados, cosa que quizá se explique por el hecho de que dicho sistema halagaba la autoestima alemana. Pero es más sorprendente el éxito que alcanzó fuera de Alemania. Cuando yo era joven, la mayoría de los profesores de filosofía de las universidades inglesas y norteamericanas eran hegelianos, de modo que, hasta que leí a Hegel, supuse que debía de existir alguna verdad en su sistema; pero me curé cuando descubrí que todo lo que decía acerca de la filosofía de las matemáticas era un puro desatino.

Lo más curioso de todo fue su efecto sobre Marx, quien adoptó algunos de sus dogmas más fantásticos, especialmente la creencia de que la historia se desarrolla según un plan lógico y trata, como la dialéctica puramente abstracta, de encontrar formas de evitar la contradicción interna. En una gran parte de la tierra, uno puede ser eliminado si pone en duda ese dogma, y eminentes hombres de ciencia occidentales, que simpatizan políticamente con Rusia, muestran su simpatía utilizando la palabra «contradicción» en formas que no puede aprobar ningún lógico que se respete.

Al buscar una relación entre la política y la metafísica de un hombre como Hegel, debemos contentarnos con ciertas características sumamente generales de su programa práctico. El que Hegel glorificara a Prusia fue un poco accidental; en sus años de juventud había admirado ardientemente a Napoleón, y sólo se convirtió en un patriota alemán cuando llegó a ser un funcionario del estado prusiano. Aun en la última forma de su Filosofía de la Historia, sigue mencionando a Alejandro, César y Napoleón como hombres lo bastante grandes para tener derecho a considerarse liberados de las obligaciones de la ley moral. Lo que su filosofía le constreñía a admirar no era Alemania en contraposición con Francia, sino el orden, el sistema, la regulación y la intensidad de la fiscalización gubernamental. Su deificación del estado habría resultado igualmente escandalosa si el estado en cuestión hubiese sido el despotismo de Napoleón. Según su opinión, él sabía qué necesitaba el mundo, aunque no lo supiesen la mayoría de los hombres; un gobierno fuerte podría obligar a los hombres a actuar para bien, cosa que jamás podría lograr la democracia. Heráclito, con quien Hegel estaba profundamente en deuda, dice: «Todos los animales son arreados a golpes hacia el pastizal». Sea como fuere, no nos olvidemos de los golpes; el que lleven o no hacia el pastizal es cosa de menor importancia (excepto, claro está, para «los animales»).

Es evidente que un sistema autocrático, tal como el propugnado por Hegel o por los actuales discípulos de Marx, sólo es teóricamente justificable sobre la base de un dogma indiscutido. Si se sabe con seguridad cuál es el propósito del universo en relación con la vida humana, qué ocurrirá y qué es bueno para la gente, aunque ésta no opine lo mismo; si se puede decir, como lo hace Hegel, que su teoría de la historia es «un resultado que yo conozco, porque he recorrido todo ese campo»…, entonces se sentirá que ningún grado de coerción es demasiado grande, siempre que conduzca a la meta.

La única filosofía que permite una justificación teórica de la democracia, y que concuerda con la democracia en su disposición mental, es el empirismo. Locke, que puede ser considerado, por lo que respecta al mundo moderno, como el fundador del empirismo, aclara cuán íntimamente está éste relacionado con sus opiniones sobre la libertad y la tolerancia con su oposición a la monarquía absoluta. Jamás se cansa de subrayar la incertidumbre de la mayor parte de nuestro conocimiento, no con una intención escéptica como la de Hume, sino con la de hacer que los hombres adviertan que pueden estar equivocados y que deberían tener en cuenta esa posibilidad en todos sus tratos con todos los hombres de opiniones distintas de las de ellos. Había visto los males causados por el «entusiasmo» de los sectarios y por el dogma de los reyes por derecho divino; a ambos opuso una doctrina política de remiendos y trocitos, que debía ser puesta a prueba en cada punto por su éxito en la aplicación práctica.

Lo que puede llamarse, en un sentido amplio, la teoría liberal de la política es un producto constante del comercio. El primer ejemplo que se conoce de ella apareció en las ciudades jónicas del Asia Menor, que vivían comerciando con Egipto y Lidia. Cuando Atenas, en la época de Pericles, se volvió comercial, los atenienses se hicieron liberales. Después de un largo eclipse, las ideas liberales revivieron en las ciudades lombardas de la Edad Media, y predominaron en Italia hasta que fueron extinguidas por los españoles en el siglo XVI. Pero los españoles no lograron conquistar Holanda o someter a Inglaterra, y esos países fueron los adalides del liberalismo y los líderes del comercio en el siglo XVII. En nuestros días, la jefatura ha pasado a los Estados Unidos.

Los motivos para la vinculación del comercio con el liberalismo resultan evidentes. El comercio pone a los hombres en contacto con costumbres «tribales» distintas de las propias, y eso destruye el dogmatismo de los que han viajado poco. La relación entre el comprador y el vendedor es de negociación entre dos partes, ambas libres; es más provechoso que el comprador o el vendedor estén en condiciones de entender el punto de vista de la otra parte. Naturalmente, existe el comercio imperialista, en el que los hombres son obligados a comprar a punta de espada; pero ese tipo de comercio no es el que engendra las filosofías liberales, que han florecido mejor en ciudades comerciales que poseen riqueza sin mucho poderío militar. En la actualidad, la analogía más aproximada con las ciudades comerciales de la Antigüedad y la Edad Media se encuentra en los países pequeños tales como Suiza, Holanda y Escandinavia.

El credo liberal, en la práctica, es un credo de vivir y dejar vivir, de tolerancia y libertad hasta donde lo permite el orden público, de moderación y ausencia de fanatismo en los programas políticos. Hasta la democracia, cuando se hace fanática, como ocurrió entre los discípulos de Rousseau en la Revolución Francesa, deja de ser liberal; por cierto que una fe fanática en la democracia hace imposibles las instituciones democráticas, como se vio en Inglaterra bajo Cromwell y en Francia bajo Robespierre. El verdadero liberal no dice: «Esto es cierto»; dice: «Me siento inclinado a pensar que, en las condiciones actuales, esta opinión es probablemente la mejor». Y sólo en ese sentido limitado y poco dogmático defenderá la democracia.

¿Qué dice la filosofía teórica en cuanto a la validez o la invalidez de la perspectiva liberal?

La esencia de la perspectiva liberal reside, no en qué opiniones se sostienen, sino en cómo se las sostiene: en lugar de ser afirmadas dogmáticamente, son sostenidas tentativamente y con conciencia de que nuevas evidencias pueden en cualquier momento obligar a abandonarlas. Esa es la forma en que se sostienen opiniones en la ciencia, en contraposición con la forma en que son sostenidas en la teología. Las decisiones del Concilio de Nicea siguen siendo autorizadas, pero en la ciencia las opiniones del siglo XIV no tienen ya peso alguno. En la URSS, las afirmaciones de Marx sobre materialismo dialéctico son aceptadas tan sin discusión que ayudan a decidir los puntos de vista de los genetistas en lo referente a la manera de obtener la mejor clase de trigo,[3] aunque en el resto del mundo se piense que los experimentos constituyen la forma correcta de estudiar tales problemas. La ciencia es empírica, tentativa y antidogmática; todo dogma inmutable es anticientífico. La visión científica, entonces, es la contraparte intelectual de lo que, en la esfera práctica, es la perspectiva del liberalismo.

Locke, que fue el primero en desarrollar en detalle la teoría empirista del conocimiento, predicó también la tolerancia religiosa, las instituciones representativas y la limitación del poder gubernamental por medio de un sistema de controles y equilibrios. Pocas de sus doctrinas eran nuevas, pero las desarrolló de forma seria, precisamente en el momento en que el gobierno inglés estaba preparado para aceptarlas. Como los otros hombres de 1688, era un rebelde sólo a desgana, y le desagradaba la anarquía tanto como le disgustaba el despotismo. En cuestiones intelectuales y prácticas, estaba de parte del orden sin autoridad; y esto podría ser tomado como el lema de la ciencia y del liberalismo. Depende, está claro, del consentimiento o el asentimiento alcanzados. En el mundo intelectual implica normas de evidencia que, después de una adecuada discusión, llevarán a cierto grado de acuerdo entre expertos. En el mundo práctico significa sumisión a la mayoría después de que todas las partes hayan tenido una oportunidad para presentar su opinión.

En ambos sentidos, su momento fue afortunado. La gran controversia entre los sistemas tolomeico y copernicano había quedado resuelta, y las dudas científicas no podían ser ya solucionadas recurriendo a Aristóteles. Los triunfos de Newton parecían justificar un ilimitado optimismo científico.

En el mundo práctico, un siglo y medio de guerras de religión apenas habían producido cambio alguno en el equilibrio del poder existente entre los protestantes y los católicos. Hombres ilustrados habían comenzado a considerar las controversias teológicas como un absurdo, caricaturizado por Swift en su gran guerra entre los ancho-extremistas y los angosto-extremistas. Las sectas protestantes extremistas, confiando en la luz interior, habían convertido lo que pretendía ser la Revelación en una fuerza anárquica. Deliciosas empresas, científicas y comerciales, invitaban a los hombres enérgicos a apartarse de las disputas estériles. Afortunadamente, aceptaron la invitación, de lo que surgieron dos siglos de progreso sin precedentes.

Nos encontramos ahora nuevamente en una época de guerras de religión, pero una religión se llama ahora «ideología». En este momento, hay muchos que sienten que la filosofía liberal es demasiado mansa y provecta: la juventud idealista busca algo con más garra, algo que ofrezca una respuesta definida a todas las preguntas, que exija actividad misionera y dé esperanzas de un milenio alcanzado por medio de la conquista. En pocas palabras, hemos estado zambulléndonos en una renovada era de fe. Por desdicha, la bomba atómica es un exterminador más veloz que la hoguera y no sería conveniente concederle tan gran ventaja. Es preciso esperar que se pueda hacer prevalecer una forma de pensar más racional, porque sólo a través de una resurrección de los tanteos y la tolerancia liberales podrá sobrevivir nuestro mundo.

La teoría empírica del conocimiento —a la cual, con algunas reservas, me adhiero— se encuentra a mitad de camino entre el dogma y el escepticismo. Casi todo el conocimiento, sostiene, es en cierto grado dudoso, aunque la duda, cuando existe, es menospreciable en relación con las matemáticas puras y los hechos de la actual percepción de los sentidos. Lo dudoso de lo que pasa por conocimiento es una cuestión de grado; habiendo leído recientemente un libro sobre la invasión anglosajona de Gran Bretaña, me siento ahora convencido de la existencia de Hengist, pero abrigo muchas dudas en cuanto a Horsa. La teoría general de Einstein sobre la relatividad es probablemente cierta, hablando en términos generales, pero cuando se trata de calcular la circunferencia del universo, se nos perdonará que esperemos que investigaciones posteriores den un resultado un tanto distinto. La teoría moderna del átomo posee veracidad pragmática, puesto que nos permite construir bombas atómicas: sus consecuencias son lo que los instrumentalistas llaman jocosamente «satisfactorias». Pero no es improbable que pueda encontrarse con el tiempo alguna teoría completamente diferente para dar una mejor explicación de los hechos observados. Las teorías científicas son aceptadas como hipótesis útiles para sugerir nuevas investigaciones, y como poseedoras de algún elemento de verdad, en virtud del cual pueden reunir las observaciones existentes; pero ninguna persona sensata las considera inmutablemente perfectas.

En la esfera de la política práctica, esta actitud intelectual tiene importantes consecuencias. En primer lugar, no vale la pena hacer un daño actual relativamente cierto con vistas a un bien futuro relativamente dudoso. Si la teología de épocas anteriores era completamente correcta, valía la pena quemar a cierta cantidad de gente en la hoguera a fin de que los supervivientes pudiesen ir al cielo, pero si resultaba dudoso que los herejes fuesen al infierno, el argumento que respaldaba la persecución no era entonces válido. Si la escatología de Marx es cierta y en cuanto el capitalismo privado haya sido abolido seremos felices por siempre jamás, entonces está bien perseguir ese fin por medio de dictaduras, campos de concentración y guerras mundiales; pero si el fin es dudoso o no es seguro que se alcance con esos medios, entonces la desdicha actual se convierte en un irresistible argumento contra tan drásticos métodos. Si tuviésemos la seguridad de que sin los judíos el mundo sería un paraíso, no podría presentarse una objeción válida contra Auschwitz; pero si es mucho más probable que el mundo que surgiese de tales métodos fuese un infierno, entonces podemos dar vía libre a nuestra natural repugnancia humanitaria contra la crueldad.

Puesto que, en términos generales, las consecuencias distantes de las acciones son más inciertas que las consecuencias inmediatas, pocas veces resulta justificable embarcarse en política alguna con el pretexto de que, aunque perjudicial en el momento, resultará beneficiosa a la larga. Este principio, como todos los otros sostenidos por los empíricos, no debe ser sostenido absolutamente; hay casos en que las consecuencias futuras de una política son bastantes ciertas y sumamente desagradables, en tanto que las consecuencias actuales de otra, aunque no agradables, son fácilmente soportables. Esto rige, por ejemplo, en lo referente a ahorrar alimentos para el invierno, invertir capital en maquinaria y así sucesivamente. Pero aun en tales casos no se debería perder de vista la incertidumbre. Durante un período de auge se producen grandes inversiones que luego resultan haber sido improductivas, y los economistas modernos reconocen que el hábito de invertir en lugar de consumir puede ser llevado demasiado lejos.

Se argumenta corrientemente que, en una guerra entre liberales y fanáticos, es seguro que ganarán los fanáticos debido a su fe más inconmovible en la justicia de su causa. Esta creencia no se resigna a perecer, aunque toda la historia, incluso la de los últimos años, se opone a ella. Los fanáticos han fracasado, una y otra vez, porque han intentado lo imposible, o porque, aun cuando lo que querían hacer resultase posible, fueron demasiado poco científicos para adoptar los métodos correctos; fracasaron, también, porque provocaron la hostilidad de aquellos a quienes querían dominar. En todas las guerras importantes desde el siglo XVI, el vencedor ha sido el bando más democrático. Esto se debe en parte a que la democracia y el empirismo (que están íntimamente interrelacionados) no exigen una distorsión de los hechos en interés de la teoría. Rusia y Canadá, que poseen condiciones climáticas más o menos similares, están interesadas en obtener mejores tipos de trigo; en Canadá tal objetivo es buscado experimentalmente, y en Rusia a través de la interpretación de las Escrituras marxistas.

Los sistemas de dogma sin cimientos empíricos, como los de la teología escolástica, del marxismo y del fascismo, tienen la ventaja de producir un alto grado de coherencia social entre sus discípulos. Pero tienen la desventaja de implicar la persecución de valiosos sectores de la población. España quedó arruinada por la expulsión de los judíos y los musulmanes; Francia sufrió por la emigración de los hugonotes después de la revocación del Edicto de Nantes; Alemania habría sido probablemente la primera en obtener la bomba atómica, si no hubiese sido por el odio de Hitler hacia los judíos.Y, para repetir, los sistemas dogmáticos tienen otras dos desventajas: la de implicar falsas creencias en cuestiones de hecho prácticamente importantes, y la de despertar una violenta hostilidad en los que no comparten el fanatismo de marras. Por todos estos motivos, no debe esperarse que, a la larga, las naciones adictas a una filosofía dogmática logren aventajar a las de un temperamento más empírico. Tampoco es cierto que el dogma resulte necesario para la coherencia social, cuando ésta se hace imprescindible; ninguna nación podría haberla mostrado en mayor proporción que los ingleses en 1940.

El empirismo, finalmente, debe ser encomiado, no sólo sobre la base de su mayor veracidad, sino también por motivos éticos. El dogma exige autoridad, antes que pensamiento inteligente, como fuente de opinión; requiere la persecución de los heréticos y la hostilidad hacia los infieles; pide a sus discípulos que inhiban la bondad natural en favor del odio sistemático. Puesto que la discusión no es reconocida como medio de llegar a la verdad, los adherentes a dogmas rivales no tienen a su disposición otro método de llegar a una decisión que la guerra. Y la guerra, en nuestra era científica, significará, más tarde o más temprano, la muerte universal.

Saco en conclusión que, en nuestro tiempo, como en el de Locke, el liberalismo empirista (que no es incompatible con el socialismo democrático) es la única filosofía que puede ser adoptada por un hombre que, por un lado, exige ciertas pruebas científicas para sus creencias, y por el otro, desea la felicidad humana más que el predominio de tal o cual partido o credo. Nuestro confuso y difícil mundo necesita varias cosas, si quiere escapar al desastre; y, entre ellas, una de las más necesarias es que, en las naciones que todavía defienden las creencias liberales, tales creencias sean sinceras y profundas, que no se disculpen tímidamente ante los dogmatismos de derecha e izquierda, sino que se sientan hondamente persuadidas del valor de la libertad, de la independencia científica y la tolerancia mutua. Porque, sin estas convicciones, la vida en nuestro planeta políticamente dividido pero técnicamente unificado, difícilmente seguirá siendo posible.


[1] The Open Society and its Enemies. La misma tesis se sostiene en mi Historia de la filosofía occidental.

[2] En 1920 comparé el Estado soviético con la República de Platón, con pareja indignación de comunistas y platonistas.

[3] Véase The New Genetics in the Soviet Union, por Hudson y Richens. Escuela de Agricultura, Cambridge, 1946.

 

© Bertrand Russell, Unpopular Essays. Traducción de Floreal Mazia.

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